方东美文集（6）

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方东美文集（6）

六、发挥“学统”精神，显示永恒价值

　　是以，综观中国的学术思想，先秦时讲“天人合德”，汉儒虽陋，也要讲“天人合一”，下逮宋明清儒，尤重“明天人之际”，讲“天人不二”。由此以观中国哲学，从无所谓“孤立系统”，也从未有一门学问可与他种学问截然分离而独立自行者。职此之故，我们要讲“学统”，而不是讲在精神上褊狭武断的“道统”。首先要有广大的心胸，以便阅历许多不同的生命境界，使之融通贯串，成立一个思想体系。这种思想体系，才能追上《周易》，取法老庄，观摩墨子，企图所成立者为一广大悉备的思想体系。所谓“大其心则可以体天下物”，所谓“究天人之际，察古今之变”。心灵之广取博采、融通万物，方可成其大;心灵之精思冥求、旁通统贯，直透宇宙之奥窔，综观一切胜境，方可成其广大和谐。唯有广大和谐的心灵，方可发挥“学统”的精神，显示永恒的价值——真、善、美、神圣。

　　惟其如此，一切价值的统贯，而产生“All compre

　　总而言之，无论在哲学研究方面，或是宗教乃至自然科学的研究方面，我们都可以发现“学统”观念较之“道统”观念，更能够把握宗教、道德、艺术的真理和价值，更能够使它们融会在精神生活中，而成为高妙的超诣之境界。

　　七、谈“学统”必须旁通统贯不仅以儒家为正统

　　设若吾人修正道统的观念来谈学统。诚如我以前所说的:中国没有孤立系统的哲学。在中国的学术分类上，起初讲纯正哲学的部门，后来称之为“子”学。同时有若干散文中包含有哲学思想，则纳入四部中的“集”;“集”也与哲学有关系。但是从整个的中国哲学史来看，总是从六艺讲起，后来儒家称之为六经。两汉之后，事实上就成为“经”学。假如我们现在要谈经学，经学不是凭空而生的，它必有其发生的时间、空间的种种条件。比如讲“学统”这方面，传统的说法是以儒家为正统。这一点连先秦时代的墨家也承认，因为墨家中有不少是从儒家中划分出去的。甚至先秦的道家也承认，在庄子的《天下篇》中所称述的“邹鲁之士，搢绅先生”。所提及的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，也正是后世所谓的“六经”。由此看来，孟子认为孔子直承周公而独得其“道统”之传，似乎并没有说错。因为《周礼》是成周之学，《尚书》绍述三代，而《洪范》为殷贤人箕子所传，《春秋》为鲁史而综述东周各国之事，《诗》、《书》所传亦以姬周为大宗，无论文物典章制度，就其历史的传统来看，孔子都是禀受成周时代。所以他说:“郁郁乎文哉，吾从周。”儒家以孔子为正统，而孔子“宪章文武”，文武为周代开国之君，皆不免以力征得天下。而真正制礼作乐，创始宏谟之人，应推周公。因此尧舜禹汤文武周公一脉相承以至于孔子。照儒家的说法，似乎儒家是中国古代学术史上唯一的正统，诸子为别派。

　　在事实上，这种说法应有所商榷。假如我们采取后世章学诚的说法——“六经皆史”。诗书易礼乐春秋都是古代的史——当然这不是狭义的社会史、政治史。而是“Intellectual-

　　假使我们从司马氏父子作更进一步的追溯:在文化发达的周代，根据刘歆及班固的说法，掌握历史文献的人是古代的“王官”，而诸子之学出于“王官”。并由此得知，儒家是“司徒之官”。但是我们就孔子的家世来看，历代从来没有做过“司徒之官”。假定“诸子出于王官”之说能够成立的话，那么所谓“司徒之官”应是什么呢?很明显地就是周礼所说的“师氏”、“儒氏”。所谓“师以贤得名，儒以道得民”。传六艺之学的是“儒氏”，掌德业指导的是“师氏”。而孔子的先世皆与“师氏”、“儒氏”或“保氏”无关。而孔子是在“王官”之学衰退之后，他以民间特出之天才，承受了以往的“绝学”。从这一点来看，我们可以说，就历史的传统而言，汉代司马谈、司马迁父子，他们可以自认为正统的王官的后代，所以他可以担负起发扬学术的使命!但是江瑔在《读子巵言》中却说:假使根据“六经皆史”的观点，则居于周代“王官”地位的人，不是孔子，而是老子!因为老子是周“柱下史”，他掌握了周代中央政府六经的典籍。据此推论，则真正得六经之传的可能是道家而不是儒家。

　　我们了解到，老子在学术史上的地位，自战国末年以来，不是属于经学的首领，而是子学的首领。但是这个子学之首却掌握了六艺之传的史学!所以江瑔说，中国学术命脉的正统之传，是道家老子这一个系统。因此我们以“六经皆史”的观念，辅之以“诸子出于王官”之说，按照江瑔《读子巵言》中的推论，更由于老子是周“柱下史”这一段史实;则可以声称学术的正统不在孟子——如果江瑔的说法是正确的话。

　　八、从经学发展史以见儒道佛之会通与融和

　　我所以提到这个问题，是在印证一种说法。这个说法刘师培在《国学发微》这本书中也提出来过。即是，如果我们要谈经学，经学中可分两大派:一是经学的北派，以黄河流域的大平原为发生地区。此后到了春秋战国时代，文化南移，逐渐从黄河流域移到长江流域，而且更向南方发展。这就是在周室衰微以后，在南方发展而成的楚文化。楚文化即以江淮平原以及汉水南北区为其发展的空间，那就是经学的南派。

　　北方的经学，有今文经学、古文经学，即两汉经师的“师法”与“家法”。由于河北平原的人禀性厚重，风俗淳朴，性格单纯而坚忍不拔。所以在这个地区的经学之发展在风格上与南方的楚学殊为不同。比如以《周易》为例:易学的传授，据史记仲尼弟子列传:孔子传《易》于商瞿，辗转相传于汉初之齐人田何，八传至武帝时的杨何。这是《周易》的鲁学，而田何是齐人，也可以说这是以齐鲁为中心的“大陆学派”。但是商瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，这就传到了吴楚地区的长江流域了。我们了解到:孔子与商瞿之易学事实上是《易传》——《易彖传》、《大小象传》、《文言》、《系辞传》——这是纯正哲学的部分。但是再传到齐学的时候，易学就变了。因为齐地滨海，其人多自由幻想。因而在先秦时代，这个区域原是神仙家、方士家、术数家活动的地区。换言之，也就是后来邹衍这一派所谓阴阳家思想流行的地方。因此，纯正哲学的《周易》，东传而至齐学，就渗杂了神仙术数的阴阳家思想。而后《易》六传而至田何，八传而至杨何，九传而至施孟梁邱，一直辗转相传到后汉虞翻，多少都夹杂了术数的理论。然而如果就纯正哲学的北方易学而言，在风格上应是质量厚重、弘大坚忍而充满阳刚之气的。但是一夹杂了齐学的方士术数之言，就不免打着儒家的招牌，实际上是杂家的身份了。

　　同时，我们晓得，讲《周易》不仅有儒家的《周易》，还有道家的《周易》甚至有道教的《周易》。你把《道藏》打开来一看:道家固有纯正哲学方面的老庄易学，但同时也有神仙方士的道教易学。这的确是十分驳杂了!

　　根据《周易》的例子，经学本身的流变是复杂的。由此我们谈到经学在南方的发展，是称为后汉到魏晋的经学。它发生在江淮流域，以楚文化为背景。楚文化的发展，在文学上有屈原，在哲学上有庄子，都是富于艺术的幻想、有空灵的意境;迥异于北方坚忍淳朴的风格。所以在汉魏时代，除了虞翻还能保存一点北学的风格外，讲《周易》是以王弼为主。王弼是以老庄观点解释《易经》，这是把经学变成了子学。同样，《古文尚书》变成了富于玄想的王肃的伪《古文尚书》，再如杜预之于《左传》，皆不免于化经学为子学。于是乎，南方的经学可以说是把纯正的经学透过子学，化为哲学的玄学、艺术的玄想，以之来解释经。如此就形成了经子不分的现象。这就是后汉魏晋以来的经学大势——南方经学独秀的局面。

　　我所以特别提到这一点，是由于要讲学问，必须兼顾到它的地域性与时代性。两汉经学大致还维持北学的传统，但后汉而后则不免与南学的楚文化合流。是以老庄的子学替代经学——至少是解释经学。从这种学术变化大势来看，现在有许多讲宋明理学的人，他们的学术观点，是认定了宋明儒直承儒家北方大陆平原的经学传统，不能兼顾到经学流变过程中的其他影响。其结果则坚持所请“道家”的系统，必然要反对佛学和道家。我认为持这种观点，在历史上是没有证据的。即使宋儒本人，如大程子、朱熹等，都自承“出入老佛十余年”，朱子也批评程门弟子受禅学所惑。宋儒道学传也承认这一事实。我们现在为什么要新添一重偏见，来回护宋儒而排斥道佛?

　　我们再从经学方面来看，宋儒很明显的是承受了南学老庄的王弼、王肃、杜预这一个传统来的。那么宋儒的经学就要有子学的精神，首先就不能排斥道家。再者，从六朝到隋唐以至于宋初，是佛学发展的巅峰期。宋儒在事实上都是出入佛教十余年的，然后回过头来排斥佛教，要与佛教划清界限，事实上也不太可能，治宋明理学者，如果误解了这个观点，那么对宋儒的学说之了解，就会大受限制，易成偏见了。

　　(1976年10月1日讲于辅大)

　　第四讲

　　一、“道统”观念若无历史之明证徒成武断之信仰

　　以前的讨论旨在修正宋代以后流行的道统观念，并借以化道统为学统，因为这流行的道统观念，既不是批评性的，也不是研究性的，而是一种近乎武断的信仰。假使我们要谈学统，那么一门学问，它自己要有一套理由以成立一个广大的系统，而且这个广大的系统绝不是一日形成的。它在历史上有许多先行条件，还有长远的发展过程，同时传之后世会产生重要的效果。换言之，它是一个理性的结构。而且在这个理性的结构中，可以举出许多充分的事实做证据，可以提出若干重要的论证做理由。同时，它决不是武断地或是借用某种权威来支配我们的自由思想，来迫使我们接受它的立场。

　　由此以观中国的“学统”，则先秦儒家是显学，道家是显学，墨学、名学、法家又何尝不是显学?都是在思想方面，自成独立系统的学派。在战国以前，绝不会有一派思想压服另一派思想的事情。不过到了战国末期以迄于汉代，中国古代的学术自然形成两大支:一是六艺之学，即后来的六经之学;一是诸子之学。六艺之学，追本溯原乃是圣王在位，以其“transcendental

　　但是，如果依据刘歆、班固的“诸子出于王官”之说，则儒家出于司徒之官，王官之学并非由儒家所独擅。同时孔子先世从未有“司徒之官”。因而根据章学诚“六经皆史”的理论，依照江瑔在《读子巵言》中所推论:配称直承王官之学的，后有司马谈、司马迁父子;前有老子为周“柱下史”，而孔子不与焉。这一来儒家盛称的道统之传，则成了一大悬案，有待后人商榷了。

　　我们再从学术思想发展的地域性来谈:北方的经学是发展于华北大平原上，表现出阳刚之气，具有简约淳朴的学风;南方则主要发展于长江流域，表现出阴柔之气，富于空灵幻美的情调。后汉而后，南北合流，以子解经。于是，何晏、王弼、王肃、杜预等人的经学流行。自此而后，经学掺杂了子学的成分——尤其是道家老庄的哲学思想。这样一来，所谓“学统”就不再单纯而是十分复杂了。一方面由于经学的师承问题悬疑待决，次之有子学的渗入，以后并以子学为中心逐渐产生了新经学。

　　二、宋儒无不深受佛学之影响其褒贬佛学皆属“口头禅”

　　两晋以后，佛学来了!佛学从某方面看起来也是一种经学。而且大乘佛学义理的阐发，是先以道家老庄思想为媒介、为凭借，而产生了佛教格义之学，然后再发展成为初期的大乘佛学——般若宗。般若宗是以子释佛的典型佛教宗派，是透过道家老庄思想以解释佛理的初期大乘佛学。如果我们以大乘佛学为佛教的经学，而大乘佛学的主要宗派——如天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗，都是直接从般若宗里面衍生出来的，而间接是从老庄思想中引介出来的。由此以观大乘佛学，老庄思想是其中一个极重要的成分。据此以谈宋明理学，宋明儒大抵皆出入老佛十余年，深受老佛的影响自不待言，而却一味地排道排佛。今人不察此理，盲目地跟随宋明儒排佛排道;而且特意回护，为其故示隐讳，抹煞历史的事实，尤为不智!

　　比如朱子的师承，除了胡藉溪之外，再就是受延平李侗的影响。李延平以“默坐澄心”为入道之门。他说:“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理……”这根本就是禅宗的说法。此外朱子的功名，完全靠玩弄大慧宗杲(1163年寂灭)的禅宗的几句“看话禅”的话头而中了举。虽然以后他排斥禅门而私淑二程，甚且批评二程门人如谢上蔡、游廌山、杨龟山等人皆为禅宗所惑。但是，我们细看宋儒每一个人的历史，几乎都受道佛的影响。比如程颢受华严宗的影响，朱子受禅宗的影响，是其中尤为著名的而已。

　　礼佛排佛，理无不可。所遗憾的是唐代中叶以后，大丛林中的禅宗变成世俗的宗教而束书不观。这种风气演变到北宋以后，除了一个永明延寿(904—975年，著有《宗镜录》一百卷)真正是大佛学家，他对于佛学各宗可说是无所不通，此外就没有一个真正的佛学家。所以宋人讲佛学，可以说是肤浅——主张佛学的理论是肤浅，反对佛学的理论也没有抓住重心，依然是肤浅。这种情形一直延伸到有明一代，到了明末遗老王船山才是唯一的例外。王船山对法相唯识宗有深刻的研究，著有《相宗络索》一书，对于法相唯识宗的理路的来龙去脉，摸得一清二楚。其余的，尤其是宋人，赞成佛学是口头禅，反对佛学也是口头禅!

　　三、从学术思想的地域性来谈“北宋五子”

　　从以前所述各点，尤增吾人警惕:谈“学统”切不可含混。现在我再从学术思想的地域性来谈“北宋五子”。

　　张载他是陕西人，称之为“关学”;二程是河南人，称之为“洛学”;他们都是北方人。但是二程在学问的传授上，是师承周濂溪的。周濂溪是道州人，他是地地道道的湖南、江西这一派——南方人。因而，他是“南学北传”。在南宋的朱熹这一方面，他的师承可以直接追溯到二程子，尤其是小程子;朱子是徽州人，后来生长于福建，所以说是南方人，可以他是“南人北学”——承受小程子伊洛之学。因此宋代所谓理性之学、心性之学或性命之学，就地域性而言都是南学北传，或是北学南传。这是南北学术交流的显例。

　　宋人讲经学，比如小程子讲《周易》。他的“易传”，全然是南学。他的学生杨时也是讲《周易》的，有人问他《周易》的要义是什么?他答说:“不远复!”从这三个字的答案以及《易传》的内容看起来，小程子和杨时的易学，在经学方面与北方的今古文经学家，扯不上关系。因为他们对《周易》的解释，不是拿乾”卦、“坤”卦为本，而是以“复”卦为本。这是王弼的学说，这是新道家的学说。他们学说的渊源在老庄，也可说是老庄的变相——王弼的新道家。但是小程子同时也辟斥道家，这一点可说是自陷矛盾的!据此看来，对于学术的源流，设若没有历史的知识是不足以谈学术史的。因为他不能“通古今之变”。

　　我们再从朱子的“易学启蒙”或者“周易本义”来谈，这就孔门的学说而言，既不是孔子同商瞿的所传的“鲁学”，也不是汉代“费氏易”以易传解说上下经文。朱子之易学可谓全然是“齐学”，他认定了一句话:“易为卜巫之书。”这个观点是受了他学生蔡季通的影响。蔡季通是个“博学”的人，但也是个“驳杂之学”的人。他得著一部道家的书，叫做《周易参同契》，这完全是一部方士讲习的书，是从齐学里面产生出来的一部汉易之书。从而可知，朱子的“易学启蒙”与“易本义”，表面上是宋学，实际上是汉学。由此可见，讲一个时代的学术而不摸清路数，可以说是言之无据!

　　所以我们现在要讲“学统”，要了解宋人的学说必先明了三项要点:一是《尚书·洪范》的传统，二是《周易》的传统，三是道家思想的传统。

　　四、宋儒所承受的学术传统之一——《尚书·洪范》

　　首先就《尚书·洪范》篇的思想来做说明:史称《尚书·洪范》篇乃殷代遗民学者箕子，追述夏殷一脉相承的学术政治思想传统，即所谓“洪范九畴”。其中有谈术数的，有谈天文学的，有谈农业社会中人民的生活的，有谈政治的原则和运用的，但主要的是在学术方面，可以集中在“五行”和“皇极”两畴。尤其是第五畴“皇极”，对于中国古代学术源流有很重大的关系。对于“皇极”的诠释，汉人把它释做“大中”。“皇”释为“大”，如“皇矣上帝”，那是可以理解的。但“极”字释做“中”，则不免要从字源学上作委婉曲折的附会了。

　　“极”字在中国字源学上，常作为“屋脊”来解释。但“屋脊”就前后言，或可谓之“中”;但就左右言，则不仅不是居中，而且是很偏了。因此，以“极”释“中”，不免是很牵强的。不过汉人乃至陆象山释“皇极”为“大中”是对的，但是却说不出理由。我借着比较宗教学，就北欧、近东、印度乃至中国与古代埃及的神话，寻求出其中一个共通点，用来作为以“大中”释“皇极”的理由。

　　法国巴黎大学教授Mircea Eliade，他从古代民俗学的研究，根据建筑学的原理，发现许多洪荒时代的民族，在宗教上面保存一个基本符号。这个符号就仿佛在一个屋脊之上，屋脊这一边我们可以一目了然，但是屋脊那一边则不可目睹了。那就是宗教上的玄秘经验(Mystic Religions experience)的中心，是所崇祀的宇宙之最高真相、最高价值。为属于理所不能企及的玄秘之一面，它就称为“大中”——是用以烘托其内在奥秘的精神之符号象征。因为中国周代文化是一个“早熟的文化”(Precocious Culture)，它把唐虞三代一直到夏殷在人类宗教玄秘经验中的秘密，一起寄寓在一个象征的符号里面，去代表一个思想体系。M.Eliade称之为“Arc

　　“无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”

　　换句话说，“Mystic Religion”(神秘宗教)变为“Rationalize religion in t

　　从这个儒家思想的重要传统，来看看春秋时代的道家的思想。我们假如从“屋脊”(极)的这一边看，它是一个极端的理性主义。道家把宇宙的最高峰的这一面看得清清楚楚:它完全是一个理性世界;换言之，是一个哲学的本体论。在这个本体论里并没有秘密。但是宇宙最高峰的那一面呢?道家始终保留了一个原始宗教的秘密，即所谓“玄之又玄”。无论你向上探索，向后探索，总之，那始终是一个“Mysteriously Mysterious Mystery”(玄之又玄)。这个永远识不透的秘密，无以名之，始且名之曰“道”。这个“道”就是宇宙中最高远最深邃的秘密。于是，道家把“本体论”一下推到“超本体论”，在其中保留了一个宗教的秘密。这个秘密有而且只有在墨家的思想中看得到。

　　墨家的思想也是和道家思想一样的，有着向上超升探求的特性。人生在社会中不能满足的，求之于国家;在国家中不能满足的，求之于天地;在自然的天地中犹未满足，于是作更高更深的追寻:“尚同一义于天。”于是，古代的宗教在道家思想中未能保留，却将它哲学化了，如果有所谓“上帝”也只是“P

　　五、宋儒所承受的学术传统之二——《周易》

　　我刚才谈到孔孟的儒家以及后来宋明的儒家，都承受一个远古的传统，就是《尚书·洪范》和《尚书·周书》中若干篇章。这个文化传统的形成，主要是从宗教精神中体现出来，而成为高度的伦理的文化。这个文化在成周时代到春秋时代已经形成的事实，孔子承受之而予以适当的整理，孔子说:“郁郁乎文哉，吾从周。”从此看来，孔子述而不作，信而好古。所谓儒家的传统与其说是创造的，不如说是因袭的。再就儒家的第二个传统——《周易》来说，也许从中国社会进化方面看起来，它的来源更早。一般人讲《周易》，都把它全然当做一个哲学经典来讲。我不同意这一点。我还是赞同章学诚的一句话——“六经皆史”!何以见得呢?比如汉代陆贾也说了，近代的学人也说了:所谓《周易》这一部书，可以说从远古时代，同中国的婚姻制度大有关系。因为我们知道原始野蛮民族，大半是同姓为婚。但是“同姓为婚，其族不繁”，这是生物学上的一种事实。聪明的中国人很早也看到这一点。比如在帝尧时代即“以亲九族，九族既睦”，这“九族”之说早在唐虞时代就有了。由此可见中国古代的文明，远从北京人时代演变到唐虞三代，中间经过几十万年。在这长期的生活经验里，社会制度的演进，必然是极复杂的变化，是从母系的社会逐渐变成父系的社会。所以讲《易》要有“三易”——即《连山》、《归藏》、《周易》。这个《归藏》是守“坤”，那就是在古代社会里面母系的社会。但是在《周易》里面守“乾”，可见周代社会的演进，在很早之前即已从母系的社会变成父系的社会。但是“乾”、“坤”，有很多人说它是文字。这一点我不同意。它们不是文字，而是图腾符号——所谓“天图腾”、“地图腾”。这个符号代表原始的民族。但是原始的民族在野蛮时代又是同姓为婚，而《尚书》所载，早在帝尧时代，九族的名词就已成立了。这表示中国在唐虞以前，已由图腾社会转变成氏族社会。在氏族社会里，那是异族为婚。比如在《周易》里面“乾”、“坤”两卦，以单卦的三爻或是复卦的六爻，而“平行相索”。就是这一个氏族社会同另一个氏族社会，长子同长女结合，幼子同少女结合——这就是“平行相索”。或者从另一种说法，拿初爻同四爻结合，二爻同五爻结合，三爻同上爻结合，这是交错。这种寓意正好说明从图腾社会单独的家庭演变成氏族的社会。这在周礼里面，可以看得十分清楚，从一个家庭而比遂，扩大而为闾里、乡党，再扩大而为州郡、王畿、国畿，然后尚有所谓外方九服之邦国。

　　由此可见，中国社会的发展，顾然是从不同血统的交错通婚，由图腾而变成氏族，再变成为氏族的联盟。这种古代社会的形态，有人称之为“United family of families”。是从婚姻关系的血脉流通而逐渐扩大，从家庭而闾里而氏族而乡党，然后再产生像三代时候小的邦国。这在《周易》里面，就是以“乾坤”二卦代表男女两方，“异姓为婚”而结合起来。由乾坤而生六子，六子之后八卦而小成。八卦小成以后再根据旁通的原理，逐渐扩充为六十四卦。六十四卦并非是卦的全体，它止于“未济”(椷)——所谓“未完成”的卦。如果再以朱子《周易本义》，把六十四卦上推加倍为一百二十八卦、二百五十六卦……加倍再加倍亦无不可。这就表征中国社会从小的家庭而大的氏族，而后再产生宗法社会。比如说，从殷代到周代，小宗五世而迁，大宗百世不迁。如此把血缘关系扩大为政治关系，在政治关系上从“Community”(村落)而“States”(城邦)而“United”(联邦)由此而产生的统一的国家，如帝尧、夏禹、成汤、文武——这些都是历史的演变。因此这个六十四卦的卦爻系统不是胡乱想出来的，它是“

　　这个所发生的问题是:六十四卦是如何形成的?除掉历史条件之外，它应该还有一个逻辑系统。那么这个逻辑关系是如何建构的?然后我们了解到，在卦爻辞里面，诚如朱子所说，有许多是卜辞，就像殷代所留下来的卜辞:有卜天象的、有卜人事的、有卜婚姻的、有卜军事的、有卜政治外交上面重大国策的。而卜辞所运用的词汇都是历史的明文，就仿佛是玩一副骨牌，骨牌上面所刻绘的是历史的掌故，比如“王用享于西山”，“箕子之明夷”之类。这是因为古代的文字少，无法表达抽象而复什的思想。于是就把这些历史掌故搜集起来，归类成若干卜文——比如有关天象的、有关地理的、有关婚姻的、有关军事、外交的……于是卜以知类，由类明意;再从新的环境、新的事实而揣摩出新的意义。所以，古代的卦传到周公时，他以卦辞断一卦之义，这是原来附有的;再以爻辞断一爻之义，这是拿新的历史记载来推断旧的事实。总之，是历史的事实再加物理学的、天文学的以及一般常识的许多解释。

　　但是，孔子就不同了。他处理这个问题除了以上所说的种种解释外，还赋予道德的解释、哲学的解释。他首先作一个判卦。这个判卦就是把“乾”卦里面的“乾元”，当做一个“创造的权力”(Po

　　是以，根据汉人费氏易——费直的说法:孔子是以《彖传》、《象传》、《文言传》来解释《易经》的本文。这就完成了儒家最根本的典籍。这最根本的典籍我以前已经说过:一方面孔子亲授商瞿，这是鲁学;再传至馯臂子弘，弘传江东矫子庸疵，这是楚学;再北传燕人周子家竖;又东传淳于人先子乘羽，羽传齐人田何，何传东武人王子子同，这是齐学。汉代易学以齐学最为得势。而鲁学渐渐失传。汉代司马谈从杨何学《易》，杨何受《易》于王子中同;是传《易》的第八代，司马谈是第九代，司马迁是第十代。古代经学的传受，唯有《周易》最为清晰详明，其传承全未中断。说《易传》出自孔子与商瞿及其门弟子，应是可信的。而现代讲史学的人，故意忽略这段史实，不知是何居心。

　　此后易学的发展，大致在汉末及魏黄初之前，《易经》有今古文之分。以守章句训话为事。汉末及魏黄初之后，以子学解经，《易》用王弼注。王弼易不是汉代施孟梁丘之易，而是费氏易，又不尽得其传。所以王弼解《易》，不守“乾坤”，而主“复”卦。传到宋代的时候，程颐所传是王弼之易，杨时所传也是王弼之《易》。都是透过道家的子学所解释的经学，是老庄易!他们承受了这个传统，却又反对道家。

　　六、周濂溪的“太极图”不是源自《周易》而是道教之伪托

　　宋学的开端，有所谓“北宋三先生”——孙复、胡瑗、石介。他们在树立一代的学风及人格的榜样上，确实产生了很大的影响。但是在学术思想上却无多大的贡献。而真正在“北宋五子”中，首先受到推崇的儒家是周濂溪。而周濂溪据云有两部主要的著作:一是《太极图》。而《太极图》，显然是一幅伪托的图。为什么说是伪托的图呢?因程颢、程颐都是周濂溪的及门弟子，但二程子终身没有提到关于《太极图》的一个字。同时，再就宋初开国的历史来看:种放、李之才都是受学于道士陈抟。而所谓《太极图》，实际上是道教炼丹时的丹鼎之法。从前的道藏是不易得的，现在考查道藏之“上方大洞真元妙经品图”中，就是“太极先天之图”，完全是一个道教的东西。再就宋代一部汉宋合揉的易书，朱震的《汉上易解》，也明白地说周子的《太极图》出自种放、穆修，而最早可溯自道士陈抟。因而清初的胡渭著《易图明辨》，把周子的《太极图》和道藏的《先天太极图》一起画出来，结果几乎完全一样。于是，宋代号称儒家的周濂溪的《太极图》竟全然是道教的东西。而且这幅《太极图》经过朱熹二十多年的研究，却认定出自儒家，是周濂溪的创作。

　　我们再从《周易》本身来看，《周易》守“乾”“坤”。“乾元”是一个创造的权力，“坤元”是蕴育的权力。在时间上，它完全是一[1]个向前、向上创造的过程。但是《太极图》，上面一个圈是“无极而太极”;下面是“阴静阳动”;再下面是“五行”，再底下就是“乾道成男、坤道成女”;终于“万物化生”。这个图式，从哲学方面看起来，根本不是创造!如果就西洋哲学来看，它是一个“T

　　其实，周濂溪确是北宋一个重要的哲学家，但是他的哲学精义不在《太极图说》，而是在《通书》。《通书》是一部了不起的哲学著作，其渊源于《周易》者唯在此书。所以从这一点来看，我们设若不了解道家与宋儒的关系，宋儒的许多学说不能了解。而且，连带着就要提到道家对于宋儒的贡献。同时，借以说明宋儒辟道、辟佛，在历史上是无据的。

　　七、宋儒所传承的学术时代背景

　　我们知道，宋代所衔接的时代，是中国历史上文化同人物最堕落的一个时期，是唐末黄巢之乱以后的五代——梁、唐、晋、汉、周。即以五代中最强的梁来看，可说是篡夺、弑君、弑父、杀子、奸淫，无所不为，罪大恶极的一个朝代。但在新五代史中却变成正统。欧阳修认为历史应当褒善贬恶，但是他写的五代史中却几乎无善可褒，几乎找不出一个可资赞美的人格。如果有的话，也只能勉强找几个人在“一行传”中凑个数。其他历史所载的大抵是人格堕落到“廉耻道丧”的一类人。其中最大的一个代表——历仕四世十君的冯道，他逢迎于历朝僭君篡臣之间，甘肥自恣，厚颜无耻，却又自鸣得意，号为“长乐老”。如果中国历史只剩五代史，那么中国民族就此完了。然而，一入宋代，居然把这么一个堕落的时代拯救起来。在学术方面是儒家复兴、道家思想复兴;在社会上有许许多多的人表现他高尚的人格，过高尚其志的生活;同时在野的许多知识分子以其崇高的文化理想来影响在朝的君主大臣。把堕落的五代给完全翻转过来了!宋儒所为，可说是不朽的工作成就。

　　但是，我们要了解宋人这种不朽的工作成就，我们要深深地理解到，宋儒所面临的不是赤裸裸的自然界，在这种自然界中，罪恶就是罪恶，其结局只有毁灭!然而，宋人把自然界变成历史界，而历史界可以拿文化理想来变更。所以从这么一个时代来了解宋儒哲学的渊源，我们首先要有两个条件:

　　首先，不要做哲学家，而以一个造型艺术的艺术家的身份，才能够了解五代。假使再能够在文学的造诣上，化唐末靡靡之音的诗而为五代的词，那么是个文学家的身份。先从艺术上面、文学上面了解了;而后可以了解五代以及宋人不朽的工作成就的原因。

　　我们晓得，五代的词几乎可以同《诗经》的三百篇比美。所以像王国维选五代词，没有法子选，因为篇篇好，只好照抄!而在绘画这一方面，如果你到故宫博物馆去就可以看得见。所谓四大家——荆浩、董源、关同、巨然，可说是每一幅画都是开天辟地!(方先生于课堂上展示画册与同学们观赏)比如像这一幅荆浩所绘的《匡庐图》，可以说是把整个山脉贯注到生命中去，使每一座山峰、每一块石头、每一株树木，都与不可言喻的宇宙广大的创造力流贯在一起。这是最堕落的五代所出现的伟大的画家。再如关同——不像清朗世宁以一个意大利人画中国画，好似一个魁梧的身体，头上戴了一顶瓜皮小帽，全全镇压不住——而你看关同，他这样子画了一座主要的山峰，就把整个宇宙里面的一切山石、溪流、草木、瀑布，全都镇压住了!然后再看关同的《关山行旅图》，蹊径曲折蜿蜒，山峰秀色扑人，峰回路转，似乎感觉到一股生命力，融汇贯注于其周遭而回旋。再有关同的《山溪待渡图》，这个山峰用一个小的画幅，拿云霞的切线把它切成了无穷的曲折。再像董源的《龙宿郊民图》、巨然的《秋山问道图》，无不是元气淋漓而功参造化。宋代李成、范宽等几大家乃至米芾、夏珪、马远等皆神气苍莽，墨法精微;而幽情逸趣无不师法五代。可以说，五代伟大的画家们，把握了整个乾坤的创造力，为死的物质世界注入了活的生命，而表现无穷的气魄、无穷的韵律、无穷的曲折、无穷的意境。宋代的几大家皆从所谓荆、关、董、巨，脉气相承，脱胎而出。皆表现无与伦比的生命创造力，在艺术史上蔚为奇观。这表现在造型艺术方面的生命创造力，已为庄子一语道尽:“圣人者，原天地之美而达万物之理!”原来其精神意趣有出自道家者。

　　再从文学来看，也有深得道家旨趣者。如李太白:“挽彼造化力，持我为神通!”在五代这个堕落的时代，依然有美丽的艺术灵魂在那儿挣扎跃动。所以五代的诗人们以其至情至性，化诗为词，发为新韵，以写像其内心最凄清婉约的意蕴。比如冯延巳的词，其忠爱缠绵，可与诗之三百篇比美:他写宇宙的雍容和谐，自然肃穆;在深古凄静的意境之中又跃动着无限活泼的生命创造力，却又表现得如此和平安详，成为一个宁静和谐的世界。再如韦庄，其传意写情、凄惋悱恻;乱世忠尽，可追《离骚》。然而沉郁中又不失朗爽之致，幽怨中充溢着忠爱之情。又如有名的南唐李后主，在政治上那样失败，把江山都丢了;但是他把过失与罪恶一身承担了，其痛苦九庙，愧对人民，直觉在天地间羞愧无容身之地;却又坦然担当，无所隐讳。一字一泪，莫不直抒胸臆。

　　这样所开拓的文学新境界，一直发展到宋代，比如范仲淹、欧阳修、晏殊、晏几道、张先、苏东坡、秦少游，一直到南北宋之交的辛弃疾、陆放翁。可以说每一人的词，其艺术价值不下于荆、关、巨、李、范、夏、马等造型艺术的大画家。都是在他们的诗情画意中，发自衷诚的，把整个丑陋的现实世界化成艺术上的纯美的境界;再把这个纯美的境界，以人格的感化力，使它变成了纯正的道德世界。这是一个历史的奇迹，把中国最堕落的黑暗世界，化为完美的人格的光明世界。这个奇迹从五代开始，而观成于北宋。所以，要了解一个时代的哲学，不能是全凭臆断，或是偏陋之见;必须要根据历史的事实、文学的修养、艺术的情操，乃至道德的人格，做多方面的研究，庶几有所成果。

　　(1976年10月8日讲于辅大)

　　第五讲

　　一、新儒家哲学乃是透过老庄道家的子学来了解经学

　　依据学统之观念，中国经学之流传，大致可分下列几个时期:在孔子以前之成周时代为“儒氏”之道——所谓“师以贤得民，儒以道得民”[2]。孔子而后为孔门六艺之教。嗣后，六经之学辗转传播，遂有南北之传，齐鲁之分。因地缘之不同，人格之差异，乃沾染杂学，以掺杂了阴阳家、五行家，乃至方士神仙术数之思想为尤甚。两汉之际，号称经学时代，经有今古文之分。而鲁学中衰，齐学盛行;经学南传而楚学渐兴。齐学富方士术数之色彩，楚学有道家老庄之思想。汉末以至魏晋，楚学独秀，相率以子解经。换言之，是依据子学为中心、为枢纽，而形成另外一个学统，替代了北方严守师法、家法的经学。隋唐时代，经学止于注疏，佛学盛行海内。五代乱后，宋儒做人方面在建立道德人格，以挽人伦隳丧之弊;于为学方面在恢复学术正统，企求衔接先秦之儒家思想，成立所谓“道统之传”。即所谓“新儒家哲学”。

　　然而，所谓宋代之“新儒家哲学”——道学、理学、性理学，企图绍承先秦儒家思想，限于时代的限制，必须要以南方的经学为媒介，也就是透过老庄道家的子学来了解经学。这种情形可见于以下数端:

　　首先，宋明儒家，在哲学方面有一个共同的主张:实现“以天地万物为一体之仁”。这个“仁”道的精神，不是像《礼记》中所述的，只是以“仁”为宇宙的中心。因为这样的“仁”道，还不足以发皇其真精神、真价值。而是要把“仁”的精神扩大了，渗透到宇宙万物的全体里面;然后再回转向内，把宇宙万物摄取回来，在自己的心性上面来观照、来体现。这就是道家“府天地、备万物”的一种精神，以之为引导，再进一步接受先秦儒家“天人合德”的主张，或是汉人“天人合一”的主张，即宋儒所谓“天人不二”。

　　但是，宋儒要实现这种根本精神，面临很大的困难。因为宋代是承接五代之衰世，也就是我上次所说的，那是一个几乎无善可褒而有恶可贬的堕落时代;是继续唐代女祸、藩镇之乱、黄巢之乱等动乱之后的一个社会秩序崩溃、道德生活解体的黑暗时代。这个堕落黑暗的时代绵延百年，皆是人伦道丧而君不君、臣不臣、父不父、子不子、友不友。换言之，这个时代是无比的罪恶、道德人格是无比的堕落。欧阳修也曾在《新五代史·冯道传》中描述过这种绝无羞耻的人格类型。由此来看，新建的宋朝，宋人继此衰世何以自处?参照宋代正史及野史来看，宋代的开国的太祖、太宗虽不是以篡夺得天下，也是以权术得天下。而指点权术幕后策划的人物是谁呢?那是道教中人。道教所信奉的虽不是纯正的老庄哲学，而是从汉初即流行的黄老之术。但是黄老之术对汉初政治也发生了很大的作用，使动乱不安的社会产生休养生息的效果。所以在宋初，这个变相的道教——黄老之术，依然在有宋开国之初产生了作用!比如在战国时代有许多暴君可以“杀人盈野”;甚至在汉代的君王，虽不擅杀人，但也可用种种方法来侮辱人，摧残人!但是宋代不然。有宋开国之初，自太祖太宗始，即建立了皇室内部的“家法”，继代奉行而累世不改，那就是:皇帝不可侮辱士人，不可侮辱大臣。所以有宋一代，尽管朝廷中不乏佞恶之人，像韩侂胄之类，设尽奸计来诬陷朱子，甚至还唆使御使大夫来陷害朱子，称朱学为伪学，但是从来没有拿皇室的政治权威来侮辱士大夫。由此看来，黄老之学在宋代政治上多少生了一点作用，可以保住一些学术的尊严。这在中国历代政治中，宋代是一个特例——为学人存人格，为学术留尊严——这些是受道家思想余波影响而生的。

　　再从学问这方面来看，我刚才说过了:宋儒发挥“备天地、府万物”的精神，而把它在生命上面表达出来，成为所谓“以天地万物为一体之仁”。这是儒家的根本精神——是从“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”等观念中产生出来的。但是儒家尽管有很崇高的学术精神、很纯洁的道德人格，但是他们面对如五代这般罪大恶极的世界，在态度上很难容忍。一旦他们与此罪恶世界接触，则极易愤世嫉俗，而思与它对抗，誓不共存。现在，道家思想发生很大的助力了。

　　庄子在《宥篇》曾经引用过一段老子所说的话:“人心排下而进上，上下囚杀。……廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。……其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎!”从这一段话，道尽了人心排下亢上、尖利刻削，深沉跋扈，诡变万端的情状，似乎是心性恶的流露。但是老子又在《道德经》中说:“圣人无常心，以百姓心为心。……圣人之在天下，歙歙为天下浑其心。”面对这人情诡异的世界，老子采取了宽容和平的态度，不用私智，诚信相感，使诡变的人心不得其用，而同归于浑朴无机心的境界。这种道家的精神，在《庄子》里有更深一层的阐述，他设喻为一只“抟扶摇而上者九万里”的大鹏鸟，在超脱远引了这个现实世界后，然后回顾尘俗，但见“天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也，亦若是则已矣!”即是以一个道家的超脱的灵魂，历览宇宙上界的瑰丽美景后，回顾尘世的一切痛苦和罪恶，都可以宽恕了。然后再透过审美的眼光，就可以仿佛我们欣赏一幅图画:比如你是欣赏一幅古典画，似乎一切线条，色彩、布局、观点都是美的。但是那究竟只是古典艺术境界。如果再把艺术领域扩大到现代艺术里面，则发现艺术有时不仅表现美(Expression of

　　在唐代，不管是近体诗也好，或者是古体诗也好，如果你读杜甫的诗，我想一定会生出很复杂的情绪:他有时是赞美世界，表现人类高尚的品德。那么这些诗品味起来，使我们深受感动而激励我们精神向上。但是他在描写安史之乱后所造成的烽火余生，流离失所的苦况时，则使我们为之吞声饮泣，悲恸难喻。杜甫的诗是儒者的精神，专注于天下苍生的现实世界这一面。但是李白就不然了，他深受道家思想的影响，受楚文化的影响，受道家阮籍、嵇康这一类人的影响，甚至受了六朝时代沈约的影响。当你读他的诗的时候，显然立刻有一种超脱解放之感。使你在这个世界中几乎飘飘然羽化而登仙，与这个现实世界悬隔起来。所以他说:“挽彼造化力，持我为神通!”换言之，他另外创造了一个艺术的境界。他把握了宇宙中创造的权力，成为诗的幻想，把我们的精神引渡到远离现实世界的地方。仿佛我们都变成了仙人王子乔，升入仙境去了。当然这个世界的痛苦罪恶都化解了，都可以宽恕了，自己也以到那个纯美的幻想世界中去讨生活。

　　二、宋儒与老庄思想的一个基本不同点——固执于道德理性

　　由此可见，宋代的儒家思想与老庄思想，也有一个基本的不同点，那就是宋儒的思想着重于把握理性。不论这个理性是“Speculative Reason”(思索的理性)、“Transcendental Reason”(超越的理性)或者是“Devine Reason”(神圣理性)，甚或是“Natural Reason”(自然理性)、“

　　假使一个“意、必、固、我”的人，是一个坏人的话，他还可以在这个世界上讨生活。但是有些宋儒一方面执著理性，另一方面他的道德人格最起码都是无可厚非的“正人君子”。借现代名词来说，他们都是“Puritans”(清教徒)表现“Puritanical Spirit”，但是，一个“正人君子”如果所面对的是一个罪恶的世界，于是，在他生命里面、思想里面、为人处世方面，都不免“愤世嫉俗”起来了!就要怀抱着道德理想去改造世界。但是世界又终于不能改造，依然充满着罪恶。那么，试问这么一个人在世界上如何生活呢?既不能同流合污，又不能和光同尘，此身长恨生此污世，几乎一天也活不下去了!这在宋人方面，如果拿近代的弗洛伊德心理学(Freudian psyc

　　我们就近取譬，只是用来形容这一类宋儒偏执理性的这个弱点，此外别无他义。这个弱点，使宋儒的生命精神是收敛的、退缩的，而不是开拓的、发扬的。疗治这个文化的弊病，最好是借重道家的精神。如果有的宋儒不愿承认这个病态的话，清代新儒家也是汉学家的戴东原说得好:“宋儒以理杀人，死矣，不可救矣!”虽然戴东原这句话说得过火，却是针对宋儒偏执理性的症候而发，可以令人深省。

　　宋儒过分执著于偏颇的理性，而对于人类具有善性的欲望，情绪，以及具有善性的情感、情操，都一概抹煞了。这是一个偏颇的哲学，它不能够同文学、诗歌、艺术以及一般的开阔的文化精神结合起来。这样一来，很容易造成一种萎缩的哲学思想体系，如果再还要在心中执著一个道统的观念，这是一个哲学思想上很大的致命伤。所以，我认为道家的哲学精神在这一点上应与儒家的哲学精神，像先秦时代一样深深地结合起来，那么儒家要讲“备天地，府万物”。讲“天人合德，”道家庄子也说“天地并我并生，万物与我为一”。儒道两家在春秋战国时代，都是“显学”。并不发生“道统”的问题，在这方面可说是不谋而合。但是后来汉儒因受阴阳家，五行家，以及所谓杂家的思想的影响，而把宇宙中所谓积极的艺术价值、道德价值及宗教的神圣价值，把它们贬低了。贬低以后的自然界，是阴阳家、五行家所讲的物质体系。当然，若干宝贵的价值要被忽略了。宋儒在表面上虽然反对汉儒，但是对于汉儒阴阳五行之说，仍旧采取。因此，渐渐把宇宙中间的价值体系变成了非价值的领域。然后再加上魏晋时代社会的崩溃，唐末五代的社会上充满了罪恶，由此引起了宋儒愤世嫉俗的褊狭的心情。

　　职是之故，我认为，如果宋儒要补救这个缺陷，不仅仅要接受道家的精神，连带也不要误解佛学的精神。因为佛学的精神在永明延寿(904—975年，著《宗镜录》一百卷)以后，宋代没有大佛学家。即使宋儒号称出入佛教十几年，所知也是肤浅的。佛经中如三论宗、天台宗、法相宗、华严宗，其中真正的大道理，也不尽了解，往往所了解到的不过是禅宗的几句口头禅而已。

　　三、宋人以道德理想融和了道家的艺术精神为中国文化绽放异彩

　　假定我们以现代的眼光来回顾宋代，那么宋代国势虽然积弱，但是文化却十分之高。特别是在文学艺术方面，造诣尤高。这是什么缘故呢?据我们来看，汉唐有许多大臣，大半是不学有术，像汉代公孙弘、赵绾、张禹之类，都能够以术邀幸，巧佞固宠。而宋室对于“优礼士人”，则悬为“家法”。此乃宋太祖病笃之时，在病榻前就特别交代宋太宗赵匡义，要以后宋室皇帝，不可以侮辱士人。因而宋大臣极多饱学之士，他们虽是高官显爵，但是对于一介平民的石徂徕很推崇，对于诸生而入太学的胡瑗，也非常之尊重。就因为他们本身很有学问，比如说范仲淹身为文臣而兼将才一，也是第一流的大词人。如“碧云天、黄叶地，秋色连波，波上寒烟翠……”这一首“苏幕遮”，使你读起来，但觉离情万里，乡思无限;为词境开拓了无穷的远景。此外韩琦、欧阳修、晏殊、苏东坡、张先……亦复如此。欧词温柔敦厚，深得诗教之旨;不过较之范词，稍欠阳爽之气。一直到南北宋之交的辛弃疾。这一类大词人，一扫唐末纤巧细弱、迟暮柔靡的诗的风格。而把它提升到极空灵、极瑰丽的宽阔的境界。词虽又称做“诗余”，但词的境界却比诗扩大了很多。它的造诣有时高过六朝的诗，甚至有时高过唐诗，几乎可以直追三百篇，可认为它是三百篇的艺术世界的重生再现——这是宋代儒臣而兼词人的一种特别造诣——宋人在哲学上是执持理性，但是理性却无法兼管到情感生活这一方面。这一种诗的情操，是透过词的极大的创造的幻想，弥漫在宇宙一切层面、一切境界之中，去表达宇宙人生的一切相与意义。再加上宋代造型艺术的画家，他们有第一流的天才，把宇宙点化了，成为至高无上的纯美的世界。于是，画家，词人，他们共同参赞化育，担当改造世界的最大责任，他们也尽了他们最大的责任。然后在这个世界上面，“美”已经变做“Et

　　所以宋代在政治上、军事上虽是积弱的衰世，但是具有中国历史上罕见的高度文化成就。当然，时至今日……宋代文化的遗迹，包括很多艺术品已经不容易看到了;甚至高尚的文化情操也不能保存了;即使是诗的创造的幻想，也因为对古典文字的隔阂，斩断了千古维系的线索，不大容易领会了。但是你假使要看宋代文化高度的成就的话，有时候是“礼失求诸野”，我建议你到日本去看一下，但是切勿去东京——那是纽约、伦敦的变相，没有什么可看的。你不妨到奈良、京都去，那可以说，他们保留了不少宋代文化的遗迹——包括从园艺到都市的设计，从山林的布置到建筑的风格，乃至室内装璜、摆设……有许多令人流连难舍的地方。可惜是我们现代人难得有这份雅兴了。至少有时候令我们很痛苦:我们中国一向是文化这样高的民族，历史是这样悠久。但是近百年来同西方接触了之后，许多文化上的优点，不仅不知道保存，反倒是去之唯恐不及。这份深深的感喟，何人解得?暮色苍茫，黄昏夕阳，又何人与我共领此人间愧色!

　　四、慨叹今日中国人之为人不自量容止不足观

　　犹记当年，我在青年时代留学，我最怕看菲律宾人。因为菲律宾人本身是没有文化的，一到美国之后，马上就向美国认同，就怕不像美国人;那时候，印度还受英国统治。但是印度女孩子到了美国，不管待了多少年，她们传统的服装从来是不换的!美北地区是苦寒地带，她们披着薄薄的印度沙龙，尽管是洗褪了色了，有破绽了，但是她哆嗦在瑟瑟寒风里，说什么也不换掉，坚持要保留她印度人古代文化的特色。但是，许多中国人就不同了。在美国还没住上两三年，一开口就是“

　　其实，这种歧视是何时成立的?就科技发展而言，近三百年来，才逐渐落后。三百年前，中国的科学在世界上还是位列前茅。哲学上的造诣自不待说，文学艺术的成就也不待说，一切典章制度文物无不有其崇美的优点，也不待说。然而这么一个优秀民族的子孙竟如此禁不起考验，一到了外国，好像人家叫他“C

　　五、我们优美的青年人具此高贵的民族禀性何以不自信而自卑如是

　　我们应该知道:就一个人的文化修养方面来说，这是内心方面的事体，每个人之为人具有何种人格，关于他的性情，他的才能，他的思想，他的道德品性，每个人都应该有自我认识，有适当的自我评价。不应当依恃外界而随人俯仰!而以中国人四千多年以来——以前不说——典章制度，到艺术、文学、诗歌、科学才能、哲学思想，一直到人的面貌，都应当有一个自我评价。在这种情形下，许多人都有他天赋的俊才，内在的美质，然而他却不自知，而自甘唾弃!另外有一次我在美国密苏里教书的时候，碰见一位同事，他是犹太籍教授。我说，“你们犹太人在哲学上是一个了不起的优秀民族”。而这位犹太教授说:“我们在中国人面前不敢这样讲!”我说:“这明明是一个事实，在宗教哲学的造诣上，犹太人是天才，印度人也是天才!”他仍然说:“在你们中国人面前不敢这样讲!”那么我就问:“你有什么根据?”他回答说:“我有事实根据:因为在美国中学，每年要选拔好几百名优秀的中学生，举办普遍的智慧测验。根据近几十年来的测验结果，证明了一个确然的事实:中国人的智慧最高，印度人第二，犹太人第三。”他说:“由于这项事实有充分的证据，所以我在中国人面前不敢骄傲!”

　　但很令人痛心的是，这么一个优秀的民族——无论就历史的证据或是民族品质的证据——处于今日，却丧失了对自己是优秀的民族的自信心，无端地自卑自贱，在各方面都变成了一个“空袋子”!同别的文化碰都不能碰，一碰了之后，样样都是人家好，自己太差!这么作贱自己，把自己贬抑到不堪设想的程度。所以，从这一点看起来，我常常在想:一定有什么地方出了毛病!一直到了民国，颓风所及，可说是教育无政策，文化缺理想。从来没有人具有远大的眼光，把整个中国悠久的历史、优美的文化，能够真正说出一套道理来，让现代的青年们能自信有立国的力量，民族有不拔的根基。反而使我们优美的青年，从高贵的禀性上丧失了自信，贬抑其自尊，放弃了理想。然后在各方面都不能够保有他应具的美德。追究其原因，实由于近三百年来，异族统治，从康熙、雍正而乾隆，屡兴文字狱，处心积虑打击汉人的志气，贬抑中国文化精神。终于，道咸而后，食其恶果。与西方一接触，立即溃不成军。战事一起，即刻屈服于西洋之船坚炮利之下。甚至像镇南关之役，明明打赢了法军，还是要投降，签订了丧权辱国的条约。在教育方面，清人从无教育政策不用说了，民国以来，东抄西凑，简直不知国本，不明国用，不揣国势，也谈不上真正的国家教育了。国家无教育，则中兴无人才;文化无理想，则民族乏生机。有志者曷见乎此?

　　(1976年10月15日讲于辅大)

　　第六讲

　　一、宋儒所志之道侧重于道德修养

　　道家，虽然也是讲所谓“天人之际”，但是他们所讲的“天人之际”，不像儒家沾滞于人这一方面。因为从儒家的观点看起来，人犹如是“天地之心”。假使把人当做“天地之心”的这一观念掌握了以后，似乎连带着就可以“兼天地，备万物”，进而体验所谓“天地生物之心”，得“天地生物之心以为心”。但是，在这一方面，道家的思想在精神上是较为洒脱的。他们如果说要谈人的问题，却并不沾滞在人本身上面。而是务必要把人解放了以后，在精神方面提升到无穷的空间远景、无穷的时间的远景——这在庄子的思想中，尤其明显——入于“无何有之乡，广漠之野”。然后再回顾人世间。这有什么好处呢?就是隔着远距离来看，在此中有层天地之间隙，在此天地间隙之中，有许多不可言喻的美景。再透过这些美景来看人间世里的人，那么无形中已经把人给美化了!纵然人类有许多缺陷也是可以容忍，可以原谅的了。这样子一来，再审视人类的美德，才不至于诅咒人间世，而是欣赏人间世。这样子的道家的精神就是我上一次所引了的庄子的一句话:“圣人者，原天地之美而达万物之理。”这是他们透过诗意的创造的幻想来看人性的缺陷，使之美化了，从而宽恕欣赏，这是道家精神特别的地方。

　　就儒家这一方面来说，比如儒家的孔孟——尤其是孔子，他也是这一种精神。《论语》中有几句话可以看出来:他说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”由此可见，孔子也有审美的观念。他透过诗的语言，来看宇宙人生。但是在他真正的儒家立场，他是最后才“游于艺”。开头是“志于道，据于德，依于仁”。那么换句话说，他的形上学的冲动很丰富。道德的观念很着重。如此看人，他不是把人展开在广大的艺术世界里来看，而是把人集中了，在形上界的原则支配之下，然后再落到道德的体系里面来看人。这是儒家的一种精神。而宋儒在一方面表现的特别显著，他们“游于艺”的精神，几乎很薄弱，而热衷在“志于道”。但是他们所志之“道”，在许多方面却不一定是“形而上的”。因为他们讲“天理”，而宋儒的“天理”，却要勾搭在“气”这一方面来说。于是他们把形而上的“志于道”的所志之“道”，勾搭在“气”的世界上，许许多多的地方，就不免拘限在形而下界了。而且，即使在形而下界里，他们也不是开扩的，而是把它凝聚在现实世界上面，再透过他们严格的道德观念来看这个世界，看世界之人类，有许多地方就越发看不顺眼。所以，在这一点上我常时说——借西方哲学名词来说:有些宋儒在许多地方好像是“Puritans”(清教徒)，而富于“Puritanical spirit”(清教徒精神)。这是一种宗教的精神，它一旦和道德精神结合起来，再加上在思想方面，他们不是采取所谓“Congregationalmode of t

　　二、宋儒所据之德略欠于宽容精神

　　这种儒家的忠恕之道，在消极方面，也就是“己所不欲，勿施于人”。这一方面，在事实上面是很难做到的一件事体。西方人也最不了解它!这就是《大学》里面所谓的“所恶于上，毋以使下;所恶于上，毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右”。就此而言，西方人对于这种容忍精神最为缺乏。这是什么道理呢?因为西方人自己是一个“Individual”，而这个“Individual”有他的“Ego-centricity”——以自我为中心，然后就自以为是!凡是与他不同的，他就不能容忍，就产生敌对的恨意，以这种敌对的心态，下种种判断来谴责。所以，就此看来，西方人对于这一个“己所不欲，勿施于人”是不能够体会的。他们所能了解的只是自己是一个“个体”，只体会到“己所欲”。他们处处要满足那个“己所欲”，于是正和《论语》中“子绝四”所相反的——他“不绝四”。一方面坚持他们自我的观点，所谓“毋意”就首先做不到;自以为是，则“毋必”也做不到;有时候固执己见，不许别人和他有不同的意见，那么“毋固”也做不到;结果他是以自我为中心，“毋我”当然更是做不到了!所谓“子绝四”，通通都在他们的根本思想——所谓“Segregational mode of t

　　“丘闻之，忠有九知:知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。”

　　这个“忠有九知”，把内外、大小、上下、古今，一起知晓，然后才可以“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德，德以柔政曰知政;正义辨方曰知官，官治物则曰知事，事戒不虞曰知备。”换言之，才可以在思想方面解除“思想的孤离状态”，以及改掉其中偏执武断的思想习惯，然后才可以不拿自己的矛去陷别人的盾，在那儿做种种苛求。

　　三、从西方宗教精神中的偏执态度看西方式的民主自由与平等中的弊病

　　由此可知，你要了解到西方人富于所谓宗教精神，而这个宗教精神同道德观念结合在一起，产生了一个“Puritanical-Spirit”总是褊狭的、武断的，自以为是的，充满了“意必固我”。如同尼采所说:“宗教死亡了”，“上帝死亡了!”底下他再问一句:“谁使这个宗教死亡了?”“谁杀掉了上帝?”这是尼采哲学中最重要、最根本的一个问题，但却没有人注重这一点。所以尼采书中的琰罗亚斯德在大街上打着灯笼到处问:“谁杀掉了上帝?”“谁毁灭了宗教?”这就是什么呢?就是在价值上面没有高远的理想，也没有雄浑的气魄，也没有宽弘的心胸，那么是这一类人把上帝杀掉了!至少是这一类人把上帝放逐到他生他世去了，而不允许上帝的精神留存在此生此世!如果你读过苏俄一个文学家朵斯妥也夫斯基的作品可以读到这一段描述:“在东正教里面，有一个主教，在他的教区里面，有许多苦难的人民。当他们举行宗教仪式的时候，耶稣来了。它对这些苦难的人民表示无限的同情，自己也充满了无限的痛苦。但是东正教的主教说什么呢?他说，这是我的教区，干你什么事?如果你侵犯我的教廷，就把你捉起来!”在这里朵斯妥也夫斯基以他文学的笔调，描写宗教上面“意必固我”的褊狭的态度。照理说，一个东正教的主教，应当是崇敬耶稣，可是当耶稣来对他教区里的人民所感受的深切的痛苦，表现它不忍人之心的时候，结果却要把它当罪犯给捉起来!这样一来，上帝是非杀掉不可，宗教也非毁掉不可!所以尼采这一个问题，可以说是在目前的世界上，凡是一个人要启程远离本土，到他乡去拯救别人的灵魂的时候，首先应该问他的一个问题，也是务必要问他的一个问题!

　　谈过西方的宗教褊狭态度，再度回到宋人的时代。当然宋儒里面也有大哲学家，比如邵康节，或是张横渠，就主张所谓“大其心则能体天下之物!”而宋儒所谓的这个“大心”，正是道家所谓的“公心”——“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这是所谓道家的精神。然后在庄子方面，因为人是处在现实世界上，而现实世界是一个不平等的世界，所以他才要求“齐物”。如何“齐法”呢?如果要是“leveling do

　　现代人的痛苦也往往在这里:假使你没有理想，而钻到权力的空隙里，钻到金钱的空隙里，钻到低级享乐之中;这一类人可说天下滔滔皆是。但是，如果你怀有伟大的心胸，要像道家“原天地之美，而达万物之理”。把精神提升到“无何有之乡”的“寥一”之处，如同德日进(Pierre Teil

　　四、宋儒以艺术精神点化丑恶而臻于至善之伟大成就

　　讲到这里，我们再来回顾中国的历史。唐末五代是中国历史上最黑暗而充满了罪恶的时代，这个时代如我以前所说，几乎是无善可褒而只有恶可贬的时代，如梁朝君主的灭绝人伦、冯道的鲜廉寡耻，“一行传”的择善类为难。如此等等，似乎中国历史就此断绝而无以为继了。然而剥极而复，否极泰来。中国人又以其绝高的智慧，重继绝世，再开太平。两宋时代在国势上虽不逮汉唐，但在文化上却绽绚丽的光采，其成就堪称中国文化的复兴!而且复兴到很高的高度。比如我们现在讲建筑，请你不妨到故宫博物院或是外国某些大博物馆，去欣赏宋代——不是清代——所留下来的《清明上河图》。在那么一个僻处于黄河泛滥区的开封，其城市、街道、宫墙、庭院、桥梁、堤岸、市廛、民宅，乃至花草树木、假山鱼池，与自然景观——配合起来，可以说无一处不表现高度的形象之美，令人赞叹不置!此外如文学诗歌、绘画雕刻以及其他种种工艺品无不尽善尽美，即使汝窑一片瓷，在今天也成为收藏家心目中之瑰宝。

　　所以然之故，我们依然要追溯到五代。在这么一个黑暗腐败的社会里，中国人依然出现了许多绝世的大天才，这些大天才们，上次我在课中已经介绍过了。就是在造型艺术方面，有所谓荆、关、董、巨四大画家。他们笔意所至，把宇宙中的顽石，都贯注了创造的生命，变做极大的创造生命活动的中心。而后山峦之美，无论是春夏秋冬或是晴阴霜雪;流水之美，无论是长江大河或是溪泉瀑布。其萦曲回折，变化万千，把整个宇宙刻画为一幅生动活泼的“Creative

　　五、从柏拉图的“灵魂超升”看“改造世界”

　　从我上面所引的这一段话表面上看起来，好像是闲文字。但于你要了解这一个时代的诗歌史、文学史、绘画史，乃至于建筑史。现代学者尤其是学哲学的人，只是紧紧抓住一个“理”字，而把“情”字疏忽了不去发挥。这对任何一个时代一哲学思想而言，都是一个致命伤。比如在西方哲学方面，你假使把柏拉图的哲学，只透过巴美尼德斯来阐译的话，我想，柏拉图的精神老早就枯萎掉了。在柏拉图的著作里，虽然他对于当时代所谓的悲剧诗人，在内心中不尽然瞧得起。但是他对于悲剧诗中的精致篇章是诵记烂熟的。只要是在适当的地方，他立刻引用悲剧诗人的诗句。所以柏拉图除了后期成熟的作品如T

　　这是一个很好的例子——伟大的哲学思想可以改造世界。它不像近代许多存在主义的思想家们，不仅是在那个地方演悲剧，而且是演双重悲剧!重重悲剧下幕以后，依然是精神局促于现实世界中，心灵不能超脱解放，埋没在这个“最烦恼的世界”中。

　　六、哲学家的自尊自信——“说大人则藐之”

　　从这一点看起来，希腊哲学家柏拉图给我们一个很大的启示。而几乎同时的，在中国有所谓战国时代，各国诸侯彼此攻战，当时君主皆不免暴虐为政，彼此伐兵伐谋，钩心斗角。然而中国的哲学思想却十分发达。推究其道理，可拿孟子的一句话来说明:“说大人则藐之!”——这是孟子真理在握，代人民发言而教训梁惠王。这也是孟子的精神超越到更高的境界，对于在权力政治中打滚的时君僭王深致不屑之意——在他真理的心目中算得上什么?他们只是孟子教诲的对象，如果不堪教诲则是藐视的对象。因此，假使哲学家要拯救世界，则决不能投身到黑暗罪恶的社会中去，而同流合污。哲学沾染了罪恶，那就是宣告它的精神死亡!哲学精神死亡了，如何能拯救世界?相反的是罪恶的世界征服了它!所以儒家必须摆脱罪恶世界的束缚，超然于权力政治之上——“说大人则藐之!”这就是哲学的心灵必然有真理在握的自信，以他真知灼识在教化这个现实世界，开导这个现实世界，绝对没有半点委屈苟且的心。所以我以前说过，像中国历史上的汉儒、唐儒，纷纷甘做君主利禄的工具，而谀君媚主，苟且为人。在这种情形下，如何不世衰道微而终于国破家亡。所以然之故，在于知识分子“说大人则藐之!”——自己看不起自己，在现实权力之前贬低了自己的身份，低声下气的还有谁肯真心的听你说话?倒是六朝以后的佛教沙门，以出家人的身份，不事王侯，不拜王者。他们自信宗教神圣的真理，在我的掌握之中，不屑向现实权力低头，精神上傲然屹立，绝不屈服。六朝以后，可说是王者拜沙门。在这种情形之下，宗教哲学才在中国历史上争得一席之地。这是历史上一个很大的教训。

　　因此六朝以后的儒家根本无法和佛教对抗。反倒是打着道家招牌的道士们如寇谦之这一类人，奋起与佛教争衡，捍卫中国文化，如北魏武帝之辟佛，就是一个显例。

　　七、宋儒立身治学的伟大风范——“为往圣继绝学、为万世开太平”

　　从六朝以迄于宋代，宋代开国的两大君主，根据《宋人轶事汇编》这一本书，可知宋太祖、宋太宗在位时都与道教有着相当深的渊源。这种神仙家的道教里面，多少也附带了一点道家的宽容公道精神。因而匡胤、匡义兄弟比较能够采纳知识分子的意见，也知道尊重知识分子。所以宋太祖在临死之前特别要其弟匡义(宋太宗)及其子德昭，在祖宗牌位前立誓:不得杀害士人。所以有宋一代，知识分子受到相当敬重。比如石介，他在山东徂徕山讲学，其从游弟子皆可相期不屈服于权贵。再以胡瑗终身不过是廪生，而受知于范文正公，以白衣召对于崇政殿，备受朝野之钦仰，终于能以其道德学识，超然于现实权力之上。泛观宋史，宋代哲学家，大抵皆砥砺志节，力学有成。其出身不是利禄之门的“官学”，而是敦品励学的“私学”。因而宋儒最有知识分子的气节和尊严。譬如周濂溪以一个小小的司理参军，为释囚事，即面斥转运使王逵，慨然辞职告归，终使王逵感悟。再如程明道，从容教诲神宗:“陛下奈何轻天下士?”神宗恭谨答对:“朕何敢如是?”再如程伊川，容貌庄严，连在皇帝面前也不少假借，有一天在侍讲于哲宗之前，宋哲宗随手折了一根柳枝。伊川先生立即就严词责备他:“方春发生，不可无故摧折!”

　　有这样子的知识分子，才有高明的哲学思想，如邵康节的“大心体物”，张横渠的“为往圣继绝学，为万世开太平”。都是把哲学当做高贵的真理来看待，昂然特立，不稍委屈。所以然之故，即在孟子的一句诀:“说大人则藐之!”

　　宋儒立身治学，不循功名利禄之途。他们大部分是所谓在野的哲学家。但是他们的学说思想一经提出之后，立刻可以产生一种道德上的精神力量，用以转移社会上堕落败坏的风气，发挥极大的澄清天下的效果，五代而后的中国社会，所以能由剥而复，再造生机，宋儒厥功至伟，治史者不可不察焉!

　　以宋儒的成就同两汉一比较，甚至于拿来同战国时代一比较，立即可见宋儒的穷绝之处，亦立即可见宋代哲学的穷绝之处。现在治宋明儒学的人，如果不顾历史的证据，坚挣以为宋儒是排斥道家的，是排斥佛家的，那是根本不能“察古今之变”，而是昧于以历史的眼光来透视一个时代的思想。因为把道家的精神撇开了以后，再来谈儒家哲学的所谓“天人不二”、“天人合德”，就变做了不亲切。道家讲“天地与我并生、万物与我为一”。这一种与宇宙同体的精神，完全是从艺术的审美情绪这方面自动抒发出来的，而不是仅仅从干枯的理论这方面推论而得。所以儒家的思想同道家的思想一结合，宋儒的许多学说，才是特别亲切感人。

　　八、新儒家哲学的分派与分期

　　在这种情形之下，我们把宋明清儒家的思想，分做几个大派。共有三个段落:从北宋五子到南宋的朱子，我称之为“Neo-Confucianism of t

　　(1976年10月16日讲于辅大)

　　(选自《新儒家哲学十八讲》，原为该书的第一至六章。方东美自述这六讲实为“新儒家哲学绪论”，故有此标题)

　　【注释】

　　[1]“一”原脱，系编者所补。

　　[2]“民”原为“名”。

　　[3]此处系编者所删。

　　[4]此处原有整理者注云，方东美演讲到此，选诵其《中国哲学精神及其发展》有关内容，详见原著第95页。

　　[5]疑为“颜元”之误。

易之逻辑问题

　　易之逻辑问题[1]

　　在目前学术界中有两种东西，颇能引起普遍的注意。这两种东西既同样的有趣，又同样的困难，一是《易经》，二是甲骨文。甲骨文以现在出土的而论，我们无法全认识它，就是能认识了一些单字，可是那单字所代表的物类，所缀成的文例，也不易完全知晓;《易经》和甲骨文的情形一样，目前所遗留给吾人者符号而已矣。许多人都在那儿推敲他的意义，所用的方法各有不同，一种方法不能通，再用别种方法，有些人便把许多人的方法聚在一起求通，于是矛盾互见，徒劳无功。

　　余知其难，目前不愿且不能便对《易经》问题作一个总答覆，想第一步先把范围缩小，专从逻辑问题作一个报告。

　　目前我们把《易经》注疏的是非，《系辞传》、《说卦传》的真伪等等问题撇开，专从上下篇经文去求解，觉得某卦何以应系某辞，某爻何以应系某辞，愈看愈不知其所以然。善哉焦氏循有言曰:“学《易》者必先知伏羲未作八卦之前是何世界。”(王船山亦说，画前有易，非无易也……画前有易，故画生焉，画者画其画前之易也)就是说学《易》的人应知道，作《易》者在未画卦以前，他的思想寄托于何种意象世界。余意易卦好比是马将牌，若是我们只有个别的牌名而无系统的牌谱，那末，马将牌无法玩味。譬如下象棋，若是我们不知道车马炮兵如何走法，各人随心之所欲，胡乱布阵，则无胜负可言，如何能引起人的兴趣呢?如此便也失去了娱乐的价值。向来易学家多把六十四卦认作既成事实，但是我们稍一思量，应问这六十四卦究竟根据怎样的步骤重出来的呢?现在若是另辟途径，自己重演出来，未始不可能，但前人对于这个问题已有几种尝试的工作，此地不妨分析一番，看其结果如何。就六十四卦看来，可以作为演绎系统，也可以作为归纳系统。清人俞樾尝把六十四卦演成归纳系统，他对于卦象的连贯说来颇有理据，但卦辞的会通却未有明证。想把六十四卦演成演绎的系统，汉儒中颇不乏人，像京房、荀爽、虞翻诸家都值得重视。

　　京房的著作流传到现在的颇少，就其《易传》而言，京氏于重卦问题，言之较有系统，其立意原属京氏所特创，未必即是《周易》本意，所以班固在《汉书·儒林传》上说:“诸家易说……唯京氏为异党。”借京氏《易传》想了解《周易》，似属未可，但京氏对于《易》之逻辑问题这方面的贡献，却不可抹煞。荀爽想以升降的原理，解说重卦的问题，就现在荀氏所留下片断易注看来，所能说明者十数卦而已。其间亦往往自紊其例。虞翻易学之逻辑系统，气魄博大，但其间有许多问题纠缠不清，许多条例驳杂不纯。对于重卦问题，不能统六十四卦于简洁的条例之下，以说明其产生之次第，关于卦与卦间之逻辑关系，往往根据《说卦传》以方便其说，其真理价值究竟如何尚待估定。

　　以今日所传之《周易》全文而论，号为十二篇，即统经上、下及《十翼》而言，十翼者即《彖》、《象》、《系传》各二篇，《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》各一篇，共十篇也。其间思想驳杂，疑非出于一代或一人之手。据《史记》，《易》于田何以前，实为单传。即由孔子至田何实六传耳。如据两汉书及《三国志》，则《易》之流派甚杂。《十翼》之说古无定论，除《彖象传》之外，其他六篇考之司马迁、班固、扬雄、房宏、王充诸人之画以及《隋书·经籍志》，颇滋疑惑。后儒欧阳修、叶适、程回、俞琰、朱彝尊、戴东原、皮锡瑞、康有为言之详矣。就中尤以《说卦传》一篇来历含混，更似晚出。以思想之内容考之，或系东西汉产物，用以傅会《周易》者。而汉儒多据《说卦传》及《易纬》以解释经意，故以汉易为周易似有未当也。

　　汉儒说《易》指义纷繁，就中最重要者厥为旁通一说。按旁通之理，应当从卦象去求，不应当从易辞去求，因为旁通在卦已产生之后才能发生，换言之，即由象以立卦，列卦而后见旁通也。像虞氏和焦氏就易辞去求卦象的旁通，这便犯本末倒置先后失次的错误。所以现在我们要求通《易》，应当由《易》之取象演卦着手，然后再从卦与卦间的逻辑关系，试求通辞，不能根据汉儒的《说卦传》及逸象，方便其辞，曲予解说。

　　我们如果要想创立一个演绎的思想系统，第一要件应把我们的心意寄托于理智的清明境界，然后标义立说，才能顾虑周详，首尾通贯，不致自陷于矛盾的地位。我们最好把思想的发展从简单的基础引申到复杂的过程上去，其初决定若干必具的充分的原始观念为出发点，这些观念我们叫做原始的，因为他们在某一思想系统中居于首要的地位，不能再从其他的观念推演而出，而同时从这些观念上却能绎许多重要的理论效果出来。当采取这种观念的时候，应汰其繁复，存其精华，然后始能辗转发舒，创造新义。这些观念数量太少，则推理之步骤不能尽其变，过多则思想之条贯又易滋迷惑，原始观念确定以后，再行立例。正如下象棋一般，车马炮等确立以后，还要规定进行的步骤，这样玩起来方觉有趣。我们现在不妨根据这种态度来衡量京氏、荀氏、虞氏各学的学说:

　　(一)京房八宫卦次说

　　据《汉书》我们知道京房是被称为易学之异党，可是对于六十四卦如何产生的逻辑问题，分析得颇有条理。在京氏的系统中，开始即以八纯卦——乾坤坎离震巽艮兑——为起点，对于单卦，及八卦之产生等问题，不加以讨论，就是把《易》逻辑前段问题撇开，而从后段着手。在京氏系统中八纯卦便是八个原始观念，有了乾坤等八卦做之基础然后再立些条例，据以推演其他的五十六卦。《京房易传》第三卷所陈述的重卦条例，可分为两项:(1)四易说——大多数汉儒统称一卦的初、二爻为地易，三、四两爻为人易，五、六两爻为天易，京氏为完成他的学说，便捏造谓“孔子易云有四易，一世二世为地易，三世四世为人易，五世六世为天易，游魂归魂为鬼易”。他的应用，在下面再详说。(2)八宫卦次说——所谓八宫就是八宫卦，在每一宫中见其阴阳相荡，生生不停道理。这方法便是世变，换言之即爻变。现在我们把他的逻辑前段问题，添补上去，一一列在下面(见图一[2])。

　　图二

　　依同理于坎、艮两宫，得节、屯、既济、革、丰、明夷、师，贲、大畜、损、睽、履、中孚、渐备卦，共得阳卦三十二，其宫为乾、震、坎、艮，名之为阳宫。坤宫得复、临、泰、大壮、夬、需、比;巽宫得小畜、家人、益、无妄、噬嗑、颐、蛊;离宫得旅、鼎、未济、蒙、涣、讼、同人;兑宫得困、萃、咸、蹇、谦、小过、归妹，是为阴卦三十二，其宫亦属阴宫(见图二)。

　　据京房宫八卦次的推演，我们感到两个缺点，第一是各卦推演的步骤并不一律。譬如在乾宫里面，五世变以前都是以阴荡阳，坤宫里面，在五世变以前都是以阳荡阴。可是在震宫里面，一世变以阴消阳，二世变以阳入阴，三世变又以阳通阴，四世变又以阴入阳，五世变又以阳入阴，这步骤便不整齐。坎、艮、巽、离、兑各宫的推演步骤不但没有乾坤两宫那样划一，且视震宫世变之阴阳交错更为紊乱。此种缺点便连京房自己也深深地感到，所以他在《易传》卷中之末节说:“阴阳运动适当何爻或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也。”第二，世变的时候，在一宫之中，手续便不一致，要杜撰游魂归魂的方法，来方便其说。至于京氏在卦辞方面的解释，所采取的原理又很驳杂，因为他不能把卦辞和卦象连贯起来。总之，京氏在学术上是富有逻辑头脑，但缺乏玄学创造力。若是把《京氏易传》作为通《易》的门径是不可能，但他在重卦的逻辑贡献，是值得重视的。

　　(二)荀爽的逻辑系统

　　荀氏以阴阳升降的道理应用起来不特自紊其例，并且不能完满的说明六十四卦的产生。荀氏根据《乾凿度》“故六画而成卦，三画以下为地，四画以上为天，物感以动，类相应也。易气从下生，动于地之下则应于天之下，动于地之中则应于天之中，动于地之上则应于天之上，初以四，二以五，三以上，此之谓阳动而进，阴动而退”的道理，从乾坤两卦产生坎、离、震、巽、艮、兑，如图三所示:

　　荀氏进一步想用升降的道理来说明其他的诸卦，这种尝试并没有若何成功。如图四所示:

　　图四

　　从以上各卦看起来，对于上面所根据的原则——“动于地之上，应乎天之上，动于地之中，应乎天之中，动于地之下，应乎天之下”——不符合，而谦、解又可来自乾、坤两卦，这便是不能一贯遵守已定的原则;并且在乾、坤两卦谓乾当上升而不降，坤当下降而不升，可是在六子则又谓乾、坤可以同时升降。凡此都犯了逻辑的错误。

　　(三)虞仲翔易学的逻辑系统

　　在这方面，据李鼎祚《周易集解》及张惠言、胡祥麟、李锐、曾钊诸人之书，知道虞氏的理论非常复杂，现在的讨论只限于重卦问题。

　　虞氏逻辑系统中的原始观念究有几种，颇难断定。综观虞氏易注及张氏诸书，可以说是十二辟卦(即十二消息卦)，可以说是乾坤(见虞氏《系辞传》注)，又可以说是太极(《系传》虞注云:太极，太一也。又云:一谓乾元)。如以太极为原始观念，则卦之形成由于乾元之发用，其义固甚精确，但太极之所以变作三才与三才之所以重为六画，虞氏尝言之而未尽其故。张惠言虽援引《乾凿度》之文曲为说解，终觉凿虚踏空，未足征信。卦始于乾坤之说，义本《彖传》。汉儒承之，遂为定论。但细玩虞氏《系辞》及《说卦传》注，其于乾坤立本、刚柔相推而生变化之说，更持之甚力。但一误于日月为易之说之牵合(日月为易之说本诸《易纬》，参看《乾坤凿度》、《乾凿度》及《稽览图》)，其在天文及气象学上只是适然的应用，殊非逻辑上必然的基义;二误于《系辞》及《说卦传》文之曲解(参考《系辞》“刚柔相应，八卦相荡”注，“广大配天地，变通配四时”注，“两仪生四象”注及《说卦传》“观变于阴阳而立卦”注)，终究对于乾坤生六子八卦而小成的道理尚未豁然贯通。

　　震坎艮与巽离兑之成卦，显由于乾坤刚柔之相推，决非出自乾坤二五之摩荡，六爻三变之说义无所取，三六十八之文尤为无据。乾坤相并俱生，初与初、四与四、二与二、五与五、三与三、上与上对索，共为变仅有十二，何来十八(十八变而成卦余别有说，详后)?关于此层，荀爽之说颇中肯綮。张惠言笃守家法，称“二五谓其中气尔，非必二五爻”，沿袭错误而不知改，如非疏忽，即是护短。三若以十二辟卦为原始观念，而此十二卦中之乾坤似一乎又是推理的结果。虞氏以复遘为始终，推证乾坤二卦，是乾坤为归纳的结果。如此立说，其失有三:其一，以归纳推理搀入演绎推理，破坏演绎系统的单纯性;其二，违背《周易》首乾坤之根本义;其三，减十二辟卦为十辟，动摇“消息以成六十四卦”之基础。再就虞氏推演的步骤及遵守原则的讨论，亦互相矛盾，义例亦乖误。今先以十二辟论之，其推演步骤既可谓之为归纳系统，亦可名之为演绎系统。如图五所示: